Fotologia Frágil

A resistência aos métodos lógicos e gramaticais, como o são os de proveniência estrutural, compreende-se sobretudo se ler é um processo negativo em que a cognição (gramatical e lógica) é destruída pela sua deslocação retórica. Se nos colocarmos na teoria do sentido, estamos ainda no dualismo do signo, logo, o significado é identificado com a totalidade. E estamos todos culturalmente modelados por este primado do sentido. Isso reflecte na pergunta que fazemos diante de um poema: "Que é que isto quer dizer?" Ora, o próprio do poema é escapar a este dualismo do sentido. Com o ritmo, o estatuto do sentido entra em colapso. A insubordinação do universo dos valores estéticos à axiomática é um sinal evidente de recusa do dualismo do sentido. Aquilo que se "ouve" não é nem da ordem do sentido nem da ordem da significação, mas da significância, que é produção do que faz sentido abaixo ou ao lado do sentido das palavras, através dos elementos em si mesmo não semânticos. Por exemplo, as redes prosódicas em si mesmas não são semânticas. Há isomorfismo entre processos enunciativos e processos perceptivos, que ambos "dictizam" o mundo referencial (enunciado) ou o mundo fenomenal (vivido), tornando deste modo possível a relação projectiva da proposição ao mundo, como queria Wittgenstein. Línguas e mundo não estão separados, mas pelo contrário, entrelaçados como num monograma. A figurativização e a iconização trabalham juntas para reformular a questão da ilusão referencial. Este trabalho é sobremaneira evidente no discurso poético que se exprime através de signos e de figuras com diferentes graus de densidade e de derivação. Nas palavras de P. Fabbri, é o funcionamento "icónico" da poesia que, no jogo das rimas fonéticas e figurais, constrói um espaço de anáforas e de contrastes, de figuras e de substâncias, que têm uma função de contraponto, e de base contínua, e intensificam assim o discurso "de superfície" (1).

A MORTE DO ÍDOLO

O refluxo do divino e a nomeação do sagrado chegam à linguagem depois da morte do ídolo metafísico. O divino, não Deus. Como anunciava Heidegger: É só a partir da verdade do ser que se deixa pensar a essência do Sagrado ... Só à luz da essência da Deidade pode ser pensado e dito o que a palavra Deus deve nomear (2).

Ângelo Monteiro retoma em grande parte a questão holderlineana (via Heidegger) da função da poesia em "tempo de escassez"- expressão que antecipa a metáfora de T. S. Eliot "waste land"e que é interpretada como ausência ou morte dos deuses. Daí teria começado a decadência e daí os contornos do abismo se divisam.

De fato, A. M. escreve a partir de uma suspeita que não se inscreve unicamente já no quadro do conflito entre a Técnica e a Poesia, a cultura e a Tecnociência. O título do livro que estou lendo denuncia um outro conflito: as armadilhas da luz. É a fonte (de iluminação) que é suspeitada, não os objetos que ela ilumina. É o código que é denunciado, o manequim, a moda, mas também a "descompreensão"(M. S. Lourenço), isto é a incapacidade de cognição, uma inconsciência do que é percepcionado, uma cegueira. Para Heidegger, na nossa língua estamos cegos, paralisados e surdos. Só a linguagem autêntica, a linguagem que os poetas falam, nos faz sinal para o arqui-signo dos deuses. Era essa a missão atribuída ao Anjo rilkeano, a figura que faz entrar em diálogo o pensamento e a poesia no coração da experiência radical do Aberto.

A vocação de Ângelo Monteiro manifesta muito de um projeto fotologista, quer dizer de revelação da luz, de denúncia das aparências: A mulher que me vela é um candelabro vivo. O tema da "tarde do mundo" encena bem essa relação de luta com o "postiço" e o "tempo inteiramente cego", em que nada se espera. Um projeto fotologista enuncia-se como a crença segunda a qual a fonte da luz vem do coração, de dentro: do espírito e não do mundo. É o projeto evangélico por excelência: Vós sois a luz do mundo (Mt. 5,14). Como se o "vós" a quem é dirigido o enunciado com força de injunção detivesse a chave de contrariar a estratégia do segredo e a dissimulação do "mundo". Derrida assinala que se a interiorização da fonte fotológica marca o fim do segredo, também marca a origem do segredo irredutível como interioridade: a partir do momento em que deixa de haver segredo para Deus ou para a luz espiritual que atravessa todos os espaços, um recuo de subjetividade espiritual e de interioridade absoluta se constitui onde o segredo se pode finalmente formar (3). Porque o desejo do poeta é "chegar além das sombras", conhecer a doçura do "dentro", ultrapassar os "travestidos da vida".

O QUEIXUME ESSENCIAL

Este livro lê-se simultaneamente como um queixume sobre a decadência da consciência humana, a começar pela contrafacção da paixão primeira movens non notum que é o amor, ficcionado agora pelos poetas e os padres e como um exercício da memória, um regresso aos afectos, ao invisível no visível. Como se a terra da alegria nos fosse proibida e só o "sacrifício" nos esperasse, ou o "temor", que é a fuga diante de um mal ausente, mas ameaçador: nunca o temor se afasta do mais claro dia.

"Entre a memória e o esquecimento", o poeta fala (escreve). Em que assenta esta voz? Muito nas ruínas (românticas) da alma e das luas. Em todo o caso, nas ruínas de um léxico (cristão) em erosão. Para que tempo escreve o nosso autor? Que público, que praça convoca? Diante da ausência de um público para a poesia, diante da decadência que quebrou os vínculos partidos, a conivência que alimentava a partilha, pode perguntar-se para que serve ela. Como Rilke: Quem, se eu gritasse, quem ouviria o meu grito no meio das hierarquias dos anjos? (4)

Dizer o inominável da "tarde do mundo" ou do "amor que fere", dizer os pequenos-grandes afectos, dizer o "aceso Pentecostes" ou o "Corpus Christi", não será dizer outros tantos nomes deste inominável? O texto toca-nos no nosso "espírito de corpo", nesse "meio"em que o imanente se pode transcender na imanência:

A carne de si mesma se embriaga
se do amor foge à trama:
as promessas de luz tornam-se chagas
sobre flores sem rama.
E talvez nem é preciso evocar uma qualquer transcendência para este "efeito-destino", como o faz G. Steiner, que postula para qualquer obra de arte maior "a presença real de Deus"(5). Talvez baste que a arte diga a presença do presente como enigma, fulgurância frágil ou dom de si.

A LUZ E A CARNE

Outro projeto possível deste livro: Incendiar a carne. Do esplendor cego de onde fala - uma fé perceptiva que é feita de certeza frágil, obscura, injustificável - a "carne roga à chama que se entregue". A "trama do amor" é ainda o motor primeiro. O desejo da "carne" é tornar-se "chama", luz quente, desprendimento, sem paixão. A figura da "paixão" está lá para indicar o perigo da cegueira dos "olhos de quem ama". Ainda aqui a interiorização da luz exigiria o sacrifício, a "entrega" da "chama", ao transformar-se nela, igualmente se transforma, segundo o fio ascensional do amor-luz. É que até as promessas (de luz) são suspeitas. Como se na promessa ficasse ainda algum resíduo de cálculo, ou da troca. A leitura do poema "A Redenção do Sangue" pode introduzir-nos no pensamento do Mistério e da crucifixão da carne que conjuga simultaneamente o lado do "segredo" e do "dom". A dissemetria anuncia uma outra economia: a do sacrifício do sacrifício, que é o dom.

O ESPÍRITO DE CORPO

Diante da suspeita (provável), da parte de quem lê, de um certo envolvimento do poeta no quadro do dualismo teológico-cartesiano, haverá que cotejar dois paradigmas filosóficos que intervêm sempre neste gênero de questões. Decartes separava uma substância absolutamente inerte, objetiva, puramente extensiva (quantitativa), radicalmente redutível às leis da mecânica, de uma outra substância espiritual, pensante, sem qualquer denominador comum com a primeira. Era preciso recorrer a Deus para pensar a comunicação entre estas duas substâncias separadas. Tal mediação é contestada pelo sentido de solidariedade antropocósmica, que não naturaliza o homem, mas que empresta à natureza uma dimensão enigmática. A luta entre a "carne" e a "luz" parece encenar a hegemonia da segunda sobre a primeira, acentuando porventura a incomunicabilidade entre estas duas figuras. Mas um outro paradigma filosófico, fenomenológico, vem lançar outra luz sobre As Armadilhas da luz. Como se sabe, o uso da palavra Carne é freqüente na Bíblia e na tradição patrística, mas está praticamente ausente na tradição filosófica. O tema reaparece nos últimos trabalhos de Merleau-Ponty, que se apoia, em parte, nas análises de Husserl. Contra o cartesianismo, Merleau-Ponty insiste no primado da unidade do corpo e da sua anteriodade relativamente como sujeito e como objecto (6). O projeto é claramente o de encontrar algo - uma "fé perceptiva"- entre a Natureza transcendente, o em si do naturalismo e a imanência do espírito, dos seus actos e dos seus noemas: Bem longe de nos abrir para a luz que cega do Ser puro, ou do Objecto, a nossa vida tem, no sentido astronômico da palavra, uma atmosfera: está constantemente envolvida por essas brumas que se chama mundo sensível ou história, o se da vida corporal e o se da vida humana (7). A carne é então um "elemento", como a água, a terra e o fogo. Que não pertence só à consciência, mas ao próprio corpo. Estaremos numa zona de intertexto comum a Merleau-Ponty e a Ângelo Monteiro? Vários índices o assinalam: a idéia do invisível nas dobras do visível; a figura da carne que não é somente o campo do visível, mas também a designação de uma reserva de invisível que explora qualquer visão; a distância tomada em relação à empresa onto-teológica e a recusa d construir a escrita sobre a clivagem clássica "Deus, o homem, as criaturas".

O uso religioso da palavra carne no vocabulário bíblico tem um alcance ético e sotereológico, mais do que ontológico. Donde as conotações negativas ou positivas com que vem carregado: É o espírito que vivifica, a carne não serve para nada (Jo 6,23) - "carne" aqui designa a vontade explicitamente má do homem na sua recusa de Deus, ou a condição de ignorância, de fraqueza e de corruptibilidade em que se encontra o homem. O tom pessimista que marca a palavra "carne" está certamente relacionado com a experiência trágica da carne. É bem possível que esta oposição tenha sobredeterminado o dualismo matéria-espírito, com alcance ontológico em algumas tradições. Em termos positivos, a "carne" refere-se à acção de deus, sendo receptáculo do Espírito (8). Fala-se então de "carne espiritual" ou de "carne mística" - aplicada antes de mais à figura exemplar de Cristo. A vertente pessimista e virtualmente dualista move-se agora no seu contrário, não só pelo facto da Incarnação, mas também porque o Verbo dá a sua carne a comer e o seu sangue a beber (Jo 6,53). Ângelo Monteiro fala do "seu corpo redivivo" ou de "O pão sendo o seu corpo, e o vinho sua alma", "crucificada a carne".

O CORPO GLORIOSO DA ESCRITA

Uma outra relação se poderia encontrar entre o motivo da "carne espiritual", a "carne subtil" e o motivo do "corpo glorioso" neste livro. O poeta queixa-se de um "perdido esplendor", daqueles que estão na fila como "satélites sem glória". Queixa-se da mesquinhez com que encara hoje o homem: código, número, microcosmo, cédula, efígie, moeda. Porque cada coisa tinha a sua aura, o seu jardim. Bem pode ser a "pura corda de luz/amor que fere", o operador dessa passagem, do temor à glória. O resplendor do "sinal do Cruzeiro" aponta para uma perspectiva redentista. Como o livro, de um outro ângulo. O "baile do esplendor", o "dançarino", o "sangue" anunciam uma coroação póstuma, uma redenção. Como na luta de Jacob e o Anjo. Para ambos os protagonistas a vitória acaba por ser uma derrota: O sol levantava-se no horizonte, quando ele passou Fanuel. E coxeava duma perna (Gen. 32,31).Porque escreve numa paisagem de ruínas em que nem os deuses nem os homens transportam qualquer aura, não pode o poeta senão situar a "carne" numa situação de finitude e de protensividade mole porque tudo é sombra (de valor) agora. O vôo é o próprio desenho da poesia, o seu fazer, à imitação da Pomba. É com esse gesto que o poeta procura o olhar e a fala do mundo como interlocução. É do horizonte finito da "carne", enquanto meio de enraizamento e mediação, que o poeta convoca o infinito. Só dessa espécie de Incarnação poderá esperar-se uma fusão de horizontes.

FINAL

"A que público morto/fala hoje a poesia?", pergunta, no final do livro, Ângelo Monteiro. Toda esta poesia se desenrola em espiral, que é a linha barroca por excelência, a linha da vertigem, do remoinho. Como a chama. Ora, o que se pede à chama é que arda, que ilumine, enquanto (per)dure. E não será escrever, escrever contra e escrever outra coisa? Não contraria a experiência radical do Aberto a perversa geografia do mundo que também o poema "Pátria longe" encena?

O discurso literário não representa um estado de coisas dado, senão na medida em que, através das suas próprias formas discursivas, apresenta o modo como este estado de coisas é vivido pelo sujeito da enunciação e pelos sujeitos do enunciado. Pode acontecer que o leitor, ao ser introduzido num outro espaço-tempo, aí venha a sofrer o sacrifício como um dom de si trágico. Na coisa literária o importante é o signo, a letra. À espera da leitura. É a letra que testemunha do Aberto do mundo, que resiste - tanto aos charlatães do inefável: qualquer canto de página é u'a santa escritura, como aos "manequins da hora". Permanecer de pé, na noite, não pode ser essa a tarefa do Poeta? Não será tarefa do Poeta actuar de modo a produzir novas formas de subjectividade? O sujeito não existe por si mesmo. O sujeito resulta da combinação de múltiplas instâncias de ordem simbólica, rítmica, semiótica, pulsional etc. O sujeito é sempre uma produção. Que o Poeta faça o gesto da "dádiva das sombras", a frágil dádiva", através do corpo subtil que é a linguagem. Dizem os teólogos que há como uma impotência de Deus sem nós e que Cristo testemunha que Deus não seria plenamente Deus sem desposar a condição do homem. Se Deus é aquele que habita a autentifica a nossa obscuridade, o Poeta bem pode ser aquele que, mortos os deuses, nomeia em nós o Outro de nós mesmos, como quem "roga à chama que se entregue".

José Augusto Mourão é professor da Universidade Nova de Lisboa (Portugal).

** MONTEIRO, Ângelo. As Armadilhas da Luz. Recife, Editora Universitária da Universidade Federal de Pernambuco, 1992.

Notas

 

(1)Paolo Fabbri, "Pertinance et adéquation", in Nouveaux Actes Sémiotiques, 19, 1992, p.22.(voltar)

(2) M. Heidegger, Essais et Conférences, Paris, Gallimard, p. 130.(voltar)

(3) Jacques Derrida, L'éthique du don. J. Derrida et la pensée du don, transition, Paris, 1992, p. 95.(voltar)

(4) R. M. Rilke, "Primeira Elegia", p. 315.(voltar)

(5) Georges Steiner, Réelles présences. Les arts du sens, Paris, Grallimard, 1990.(voltar)

(6) Cf. Phénoménologie de la perceotion, Paris, Gallimard, 1963, p. 231.(voltar)

(7) Le visible et L'invisible, Paris, Gallimard, 1965, p. 116.(voltar)

(8) Cf. Lc. 3,16: Toda a carne verá a salvação de Deus. O sinal dos tempos escatológicos, segundo Joel, citado nos Actos, 2,17, será uma efusão do Espírito sobre toda a carne.(voltar) 

Autor: 
José Augusto Mourão

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