Da Ética de Aristóteles ao Super-humanismo de Nietzsche

O objetivo deste ensaio se cingirá a dois aspectos: o de assinalar, em primeiro lugar, duas perspectivas éticas - a de Aristóteles e a de Nietzsche - e, em segundo lugar, o que ambas podem representar para a compreensão da civilização do Ocidente.

Aristóteles, aluno de Platão, representa, juntamente com seu mestre, discípulo por sua vez de Sócrates, num mundo grego em fase de decadência, dominado antes pelos sofistas e agora pelos retóricos - depois do glorioso período dos filósofos físicos e da contribuição de Parmênides e de Heráclito, sem falar da do próprio Sócrates - não só um novo impulso epistemológico, com a fundamentação de um novo organon para as ciências, e de um sistema arquitetônico de metafísica que, até hoje, se sustenta em suas bases, mas o momento de uma formulação dos valores.

Nietzsche, representa, por outro lado, no cansaço contemporâneo pelos grandes sistemas fundados na abstração racional, porém em desacordo com as verdadeiras exigências vitais do homem e da história, um outro momento: o de uma radical transmutação de valores herdados pelo mundo ocidental. Trata-se de uma postura tão radical, que não aparece desacompanhada de acentos proféticos. Pois sua crítica - e a sua proposição de novos valores que devem ir além do bem e do mal - para “extinguir” ou “purificar” suas noções equivocadas pelas camadas históricas - se lança não só contra as formas institucionais da religião (o cristianismo histórico) e da filosofia (o positivismo e o hegelianismo e sua derivação historicista, com o conseqüente séquito de seus relativismos, ora biologistas, ora sociologicamente burgueses) além da política (o democratismo nivelador), mas detecta até as instâncias que só ulteriormente passaram a ter vigência, como a teologia liberal e dessacralizante iniciada por David Strauss e sua noção massificadora de cultura que terminaria, como terminou, na nossa civilização de consumo. Mas, e acima de tudo, o que Nietzsche questiona e ataca frontalmente é este homem que gerou essa cultura, essa política, e, conseqüência final, essa ética: essa religião e esse Deus. É este homem que, ao seu ver, está superado. E nessa superação do humanismo se encontra sua proposição radical: a de um novo homem - o super-homem - que, criador de sua própria tábua de valores, seja o guardião do “sentido da terra” contra os “caluniadores do mundo”, e o apóstolo de uma re-sacralização da vida. Re-sacralização, pois não, retorno mítico e simbólico aos fundamentos de uma existência plena e mais real que só pode estar, segundo ele, numa volta aos verdadeiros instintos. Instintos que criem: eis a questão, já que as forças racionais, desencadeadas sobre o mundo, não fizeram até agora outra coisa senão cooperar para a extinção desses valores vitais. E, de outra parte, os instintos não serviram senão para submeter o homem ao império de sua infra-natureza: a que não quer dominar, a que quer sucumbir numa renúncia a qualquer forma de expressionismo vital. De ultrapassamento tanto da dimensão estritamente biológica como da submissão hipócrita a poderes que não dependem do homem. Pois muitas vezes o apelo a uma extra-terrenalidade pretende apenas esconder a impotência, quando não a preguiça, dos que se negam a assumir a missão transformadora que os instintos conferiram à Vida, acarretando um permanente e doloso adiamento dos problemas da Terra.

A ética como medida da ação prático-contemplativa do homem em Aristóteles

Filósofo orgânico, qualquer dos assuntos tocados por Aristóteles - trate-se da ética, da estética, da política - fundamenta-se, em última análise, no conceito de physis, que, sendo natureza, é uma visão de imanência filosófica que, por assim dizer, é o fundamento de sua metafísica. (Um ir além de, por partir de). Nisso há um sentido de simetria, que marca originariamente a visão grega - contrária por instinto à hybris - e que Aristóteles mostra num profundo acordo, por exemplo, entre a ética e a estética. A techne na arte, assim como o hábito na virtude, como constante exercício de aperfeiçoamento do indivíduo, na prática da ética, buscam finalmente essa simetria na exteriorização contida na forma ou na essência de cada coisa. A atividade de cada coisa, ou de cada ser, tem um fim, porque a cada coisa, ou a cada ser, foi dada uma essência que lhe é própria. A eudaimonia (ou felicidade) na prática da ética coincide em Aristóteles com a beleza como condição e ao mesmo tempo como resultado da realização estética. A primeira se atinge pela virtude, a segunda pela harmonia, e ambas realizam o mesmo conceito simétrico, simetria por igual contida tanto no exercício da beleza como na prática do bem e da virtude.

Além do aspecto prático-teórico da ética de Aristóteles, não se deve esquecer o sentido do gozo e do prazer que deve, por assim dizer, presidir ao ato ético. E nisso há uma via contemplativa que não deve passar despercebida na análise do ethos humano em seu sentido pleno. Há um contemplar, e, nesse contemplar, um fruir, que busca apreender a beleza não só da idéia ética mas simultaneamente da idéia e do seu atuar sobre o universo dos homens. A esta contemplatividade deve estar ligado o sentido de simetria, de medida, que existe na visão estética grega e aparece por igual na visão ética, por ser inseparável a união do belo e do bom através do verdadeiro. O verdadeiro, porque fundado na relação entre physis e nous, dá justamente a visão global desse sentido de medida. E como no verdadeiro se harmonizam o belo e o bom, e encontrando a bondade uma forma de exteriorizar sua beleza por meio do ato ético, não se deve deixar de lado a crítica feita por Aristóteles àqueles que, em sua concepção do teórico, forcejam por negar-se a transcendê-lo no sentido do agir propriamente ético, naquele procedimento maniqueísta que pretende cindir a realidade no teórico como algo impossível de ser alcançado ao plano prático.

Mas vimos que há uma unidade no homem - o qual tendido entre a via ativa e a via contemplativa, manifesta por seu caráter, isto é, por seu ethos, a afirmação dessa mesma unidade. Unidade que, sendo ativa, porque antes contemplativa, se exerce a partir do hábito que, “fruto de um exercício penoso”, torna possível a atualização cada vez mais crescente de tendências que se encontram no plano mesmo de sua vida apetitiva. Quem dá, por outro lado, essa unidade ao ato ético do homem vem a ser o nous, o agente clarificador dessas tendências em relação ao fim que lhes é próprio. O prático, por conseqüência, só encontra sentido em seu suporte teórico por ser precisamente o teórico que clama, enquanto teórico, para ser atuado. E entre o prático e o teórico ainda existe o teorético - o plano do Nous - o qual nos dá metafisicamente o telos, ou a diretriz, ou a razão de ser desse mesmo agir. Daí o sentido de importância atribuída por Aristóteles à virtude como mediana: pois o nous, sendo a mediação entre o teórico e o prático, - no plano teorético das essências - a virtude, desenvolvida pelo hábito, terá de ser uma medida entre dois vícios, “um por excesso e outro por falta”, como postula Aristóteles no livro II, cap. 9, parágrafo 16. E no parágrafo anterior, tomando a imperfeição como algo que não chega ao limite ou ao definido, no velho sentido filosófico dos gregos, vê o mal como pertencendo ao infinito, enquanto o bem ao finito: “Ajunte-se que se pode errar de muitos modos (porque o mal é infinito, segundo a expressão dos pitagóricos, e o bem é do finito) mas a retidão é de uma só espécie e, entretanto, uma coisa é fácil e a outra difícil, fácil de errar a mira, difícil de atingir o alvo. Também por esta razão conduzem ao vício o excesso e a falta; à virtude, a mediana”. Mediana que, mais que meio termo, é unidade das medidas. Aristóteles, dessa forma, demonstra o que vem a ser a medida no ato ético: a retidão. Retidão em que consiste toda virtude, quer tomada em si mesma, quer exteriorizada através do agir.

O dar a medida é justamente o que caracteriza a natureza da virtude. A sua essência própria sendo a retidão. Por isso o conhecimento do ético - assim como todo conhecimento metafísico - por dirigir-se a uma totalidade, é unidade entre o teórico e o prático, sendo a terceira etapa o teorético ou a ação em seu caráter propriamente noético. O conhecimento do ético fundando-se no costume - a primeira base do ethos humano - clarificando-se pela dianóia, visando seu fim último ou sua perfeição para, finalmente, realizar-se pela felicidade, em harmonia com o ser, abarca dessa forma três dimensões do mesmo homem: a individual, a pessoal e a comunitária; tais dimensões sendo a ôntica, a eidética e a ontológica, esta representando o retorno metafísico ao real para afirmar o nous depois da primazia dada primeiro a physis - e no caso ao hábito - em segundo lugar exercendo o seu brilho sobre a dianóia - e, finalmente, a harmonização operada entre o teórico e o prático enquanto meramente prático, ao atingir-se o ser: a felicidade que deve consistir na virtude. Temos portanto, o campo físico (de physis) e habitual (do hábito) onde o ético se situa e se delimita, o campo dianoético e, finalmente, o noético que une o ético e o dianoético no ser. Faz-se, portanto, o caminho da virtude do plano natural ao plano discursivo para atingir-se o campo noético, que é o de esfera propriamente ontológica.

O super-humanismo e a desmedida nietzscheana

Se em Aristóteles temos a medida, em Nietzsche temos justamente a desmedida. Apolo, o claro, dá lugar a Dionísio, o dilacerado. O que encontrou todos os véus do Templo rasgados. Todos os santuários silenciosos e, mais que silenciosos, extintos: onde não mais a voz de Deus, mas a de um ventríloquo, acompanhando os interesses e os valores desmoralizados do homem, apenas se fazia ouvir. Seu mundo sacral e religioso, alimentado da Bíblia, e sobretudo das parábolas do Evangelho, rebelou-se contra o “Sacral” e o “religioso” como lhe foram dados no tempo.

Zaratustra, seu porta-voz e seu mensageiro, pode ser, sob esse aspecto, o oráculo de um Deus desconhecido. Por isso em vez da medida, teremos a desmedida. Em vez de uma construção de valores, uma inversão que, se por um lado, os revolve, por outro os transmutará em algo talvez imprevisível. A um trabalho de destruição seguir-se-á, quem sabe, o anúncio, por meio do seu Super-homem, de uma ordem em que o humano se reconciliará com o Divino. E teria razão Holderlin, nesse sentido e em todos os outros, quando sentenciou: “Só crêem no divino aqueles que o trazem dentro de si”.

A primeira correlação que faremos a seguir será, portanto, entre Zaratustra e Jesus.

Zaratustra e Jesus

Nietzsche, em termos éticos-filosóficos, operou virada semelhante à de Jesus no plano religioso. Se Jesus Cristo disse, por exemplo: “Se vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, não entrareis no Reino” (Mateus, Cap. 5, V. 20) falou assim Zaratustra: “E a própria vida me confiou esse segredo: Olha - disse - eu sou o que deve ser e exceder-me a si mesmo”.

Ao mesmo tempo em que Jesus fala de uma superação opera, também, não aparentemente, uma inversão (ou transmutação) dos valores: “O menor dentre vós será o maior no reino dos céus”, “Todo aquele que quiser tornar-se grande entre vós, se faça vosso servo. E o que quiser tornar-se entre vós o primeiro se faça vosso servo”. (Mateus, Cap. XX, Vs. 26/27). “Assim, pois os últimos serão os primeiros e os primeiros serão os últimos” (Mateus, Cap. XV. V. 16).

Tanto Jesus como Zaratustra vieram propor novas tábuas de valores. Zaratustra, que aprofundou o Jesus apresentado pelo cristianismo histórico, parece operar uma reinversão dos conceitos do bom e do justo, restaurando o valor do aristocrata - ou do “melhor” , no sentido grego - contra o número, representado pelos “pequenos”, pelos “menores”, pelos “fracos”, justamente para todos aqueles para quem Jesus veio em missão. Nessa reinversão - ao recolocar o “nobre” acima do “plebeu” - é preciso, entretanto, ver que a crítica foi dirigida por Nietzsche, através de Zaratustra, contra a cultura democrática igualitária e burguesa que, acanalhando todos os valores, encontra seu corretivo essencial no Super-Homem incondicionado e superior ao número finalmente tornado instrumento demagógico de um falso aperfeiçoamento do homem e da sociedade.

É fácil verificar, por outro lado, que, como instaurador de novos valores, Jesus não perde em dureza para Zaratustra, que disse: “Os criadores são duros”. Daí vermos estas palavras na boca de Jesus: “Que os mortos enterrem os seus mortos”. Palavras que coincidem, dessa forma, na boca de Zaratustra: “Um raio de luz me atravessa a alma: preciso de companheiros, mas vivos, e não de companheiros mortos e cadáveres, que levo para onde quero”. Também o Jesus que disse: “Eu não vim trazer a paz, mas a espada”, encontra correlação com Zaratustra: “Para apartar muitos do rebanho, foi para isso que vim. O povo e o rebanho irritam-se comigo”.

À parte, portanto, a reinvenção operada nas palavras de Jesus, para atender ao desvio verificado nos valores “consagrados”, em seu tempo, pode-se considerar, pelo próprio teor de parábola da linguagem de Zaratustra, que este veio, em linha direta, de Jesus. Apenas sua missão, que é a de Nietzsche, não foi religiosa mas filosófica. Um “filosófico” que, em outros termos, recolocou o religioso na vida, por não vê-lo nas instituições religiosas responsáveis pela sua real manifestação.

Pois Nietzsche operou essa transmutação de todos os valores mediante um questionar fundamental do dado histórico ético. Um dado histórico ético que ele recebeu do cristianismo histórico por via luterana. Atrás de uma crítica ao cristianismo, há, sobretudo, uma crítica a Lutero e à responsabilidade, que ele, Nietzsche, empresta ao luteranismo pelas aparentes conquistas culturais modernas. Por um livre exame a quem caberá a culpa da crescente onda de racionalização que acabou por sufocar ou mesmo extinguir o que de mágico e, nesse sentido, “pagão” existia no homem integrado no divino pelo contato com a própria natureza. E pela padronização de uma cultura marcada pela eficiência científica, tecnológica e econômica, desviando o homem de todas as suas fontes originais.

Daí a obra pulverizadora de Nietzsche que vai às raízes do processo da cultura chamada “moderna” para desmascará-la, questionando principalmente os seus valores. Daí também, por isso, falar Zaratustra: “Vêde os bons e os justos? A quem odeiam mais? A quem lhes despedaça as tábuas de valores, ao infrator, ao destruidor. É este, porém, o criador”.

Na mesma linha, portanto, em que coloca a superação do “humano” - tal como nos é conhecido - contrasta, mais do que prega, a “morte de Deus”. A um homem “superado” corresponde, por uma lógica contundente e fatal, um Deus “morto”. Nessa grande parábola que constitui o “Assim falava Zaratustra”, de Frederico Nietzsche, encontramos, com efeito, logo nas primeira passagens, o encontro entre Zaratustra e o Santo.

Zaratustra desce da montanha para levar a dádiva de sua palavra aos homens e, ao encontrar-se com o Santo, proclama: “Amo os homens”. O Santo responde: “Pois por que vim eu para a solidão? Não foi por amar demasiadamente os homens? Agora amo a Deus, não amo os homens. O homem é para mim coisa sobremaneira incompleta. O amor pelo homem matar-me-ia”. Zaratustra volta a responder; “Falei de amor. Trago uma dádiva aos homens”.

Por isso Zaratustra, ao se encontrar sozinho consigo mesmo, chega a esse amargo resultado: “Será possível que este Santo ancião ainda não ouvisse em seu bosque que Deus já morreu?”. A partir deste episódio Zaratustra começará a pregação do Super-Humanismo: “E Zaratustra falou assim ao povo: Eu vos anuncio o Super-Homem”.

Está claro que no Santo que se refugia, não para ouvir seu Deus, mas apenas para fugir do seu compromisso com o homem, vemos toda uma crítica ao modelo evasivo de um certo cristianismo histórico. A contra-face de outro, o demagógico, pelo igualitarismo abastardador e irresponsável que veio caracterizar, numa transposição política, o liberalismo moderno.

Aristóteles e Nietzsche: dois conceitos sobre virtude

Vimos como, em Aristóteles, a virtude, em seu grau mais ínfimo, como o desenvolvimento de uma faculdade, se exerce na ordem apetitiva. E como, em seguida, através da sensação, iluminada pelo nous (ou inteligência), faz com que o apetite seja seguido ou ordenado pela razão. Só então dar-se-á a virtude ética, que é o primeiro grau da virtude. O segundo grau se dá na correlação entre a ordem prática e o conhecimento científico, por meio da discursividade (ou dianóia), onde se exerce de modo imediato a nossa racionalidade : é a virtude dianoética. O terceiro grau, acima de qualquer imediatidade, acima, portanto, da virtude como costume, ou hábito, é o acordo entre a ordem prática e a teórica: é a dimensão teorética em que o nous está em harmonia consigo mesmo, no gozo de sua beatitude, no plano divino, ou da felicidade no plano humano.

Em vez de partes da alma, como em Platão, há em Aristóteles graus na alma de desenvolvimento. Mas por uma questão de método, ou de exigência dialética, utiliza a idéia de partes para reconhecer que no apetite radica a parte irracional da alma, a qual porém se torna racional, mercê do nous, por participar da racionalidade. Pela natureza, segundo Aristóteles, não somos feitos nem bons nem maus. A virtude é, conseqüentemente, um contínuo fazer-se pelo hábito por meio de um propósito. Há em Aristóteles, portanto, uma relação indissociável entre o mundo da physis (a natureza, a realidade) e o mundo da ação; relação também entre a coisa como pragma e a ação como praxis humana.

Em Nietzsche também a virtude é um fazer-se, porém no sentido poético (de poiein) e criador de aperfeiçoamento da personalidade, qual se esta fora uma obra de arte; dentro de uma perspectiva transcendental, que caracterizou também o teor heróico ou heroicizante do seu espírito filosófico, espírito bastante afim de um Carlyle, que o deve ter influenciado, para quem a História é feita apenas pelos heróis. Assim fala Zaratustra da sua virtude, como obra sua, pessoal:

“Amo o que ama a sua virtude, porque a virtude é vontade de extinção e uma seta do desejo”.

“Amo o que não reserva para si uma gota do seu espírito, mas que quer ser inteiramente o espírito da sua virtude, porque assim atravessa a ponte como espírito”.

“Amo o que faz da sua virtude a sua tendência e o seu destino, pois assim, pela sua virtude, quererá viver ainda ou deixar de viver”.

“Uma virtude é mais virtude do que duas, porque é mais um nó a que se aferra o destino”.

Se em Aristóteles encontramos uma organicidade, isto é, um sentimento orgânico e mesmo físico da virtude, porque ela deriva da physis e se dirige ao telos que lhe é próprio, como ele deixa claro neste texto: “Uma vez que existe certas obras e ações próprias do artesão e do sapateiro não haverá portanto alguma do homem, ou terá sido gerado ocioso?” - em Nietzsche achamos a virtude tomada mais no sentido renascentista, de marca florentina: a virtú, cuja raiz é também vir, homem. O sentido atribuído à virtude por Aristóteles não é, dessa forma, tão diverso do de Nietzsche, porque em outro texto o filósofo grego se expressa de modo mais claro ainda: “A virtude pertence à atividade a ela conforme. A diferença, e não pequena, reside, quiçá, no estabelecer se o maior bem está na posse e no uso dela, no hábito e no ato. Pois que pode acontecer existir o hábito sem que se cumpra nada de bom; por exemplo, em quem dorme ou doutro modo semelhante permanece ocioso, mas com a atividade virtuosa não pode ser assim; ela deve, necessariamente, obrar e obrar bem”.

Vemos, portanto, que tanto em Aristóteles, como em Nietzsche, o conceito de virtude, ao qual está ligado a realização como felicidade, é extraído da atividade do homem. De uma atividade em constante operar e em permanente vigília. E esse sentido orgânico da virtude em Aristóteles está frisado muito bem neste outro texto: “Parece, pois, que nalgumas coisas as virtudes éticas derivam do corpo, e que a muitos respeitos sejam co-naturais aos afetos. E a sabedoria se concilia com a virtude ética, e esta com a sabedoria, desde que os princípios da sabedoria são conformes às virtudes éticas, e a retidão das virtudes éticas está na conformidade da sabedoria. E, sendo elas entrelaçadas também com os afetos, versarão acerca do composto: ora, as virtudes do composto são virtudes humanas”. Em suma: para o filósofo, o apetite sensível, os afetos e as paixões, servem de conteúdo físico, mais do que um receptáculo orgânico às virtudes éticas.

E este caráter vital, existencial, que parece presidir a gênese de todas as virtudes, não se vê ausente no espírito dionisíaco de Nietzsche, para quem o fulgor apolíneo da própria razão vem encarnar-se na figura astuta da serpente, neste texto em que se descreve o Zaratustra:

“E viu uma águia que pairava nos ares traçando largos rodeios e sustentando uma serpente que não parecia uma presa, mas uma aliada, porque se lhe enroscava no pescoço.

“São os meus animais - disse Zaratustra - e regozijou-se intimamente.

“O animal mais arrogante que o sol cobre e o animal mais astuto que o sol cobre saíram em exploração.

“Queriam descobrir se Zaratustra ainda vivia. Ainda viverei deveras?

“Encontrei mais perigo entre os homens do que entre os animais; perigosas sendas segue Zaratustra. Guiem-me os animais”.

“Depois de dizer isso, Zaratustra recordou-se das palavras do santo do bosque, suspirou e falou assim a seu coração:

“Devo ser mais judicioso! Devo ser tão profundamente astuto como a minha serpente.

“Peço, porém, o impossível: rogo, portanto, à minha altivez, que me acompanhe sempre a prudência.

“E se um dia a prudência me abandonar - ai! agrada-lhe tanto fugir - possa sequer a minha altivez voar com a minha loucura”.

As virtudes éticas para Aristóteles são naturais e ao mesmo tempo fundadas no hábito, e isso é muito peculiar de sua visão ôntica que se funda necessariamente nos costumes. E que, por fundar-se nos costumes, valoriza o hábito, que vem a ser uma segunda natureza para aquele que se exercita na virtude. A vontade é a esse respeito, para ele, “a faculdade do fim”. Mas cabe à razão a escolha do melhor dos fins. Sua ética é dessa forma natural e racional.

Na ética de Nietzsche, ao contrário, há o predomínio da vontade, não como faculdade do apetecer e do desejo segundo a razão, como em Aristóteles, mas da vontade como faculdade afirmadora dos valores. Por isso não deveria simpatizar com a concepção racional da ética aristótelica, para quem a virtude é “uma mediana entre dois vícios, um por excesso e outro por falta”. Daí que, na célebre mediana de Aristóteles, Nietzsche não veria mais que o meio termo cauteloso e burguês, recurso protelador por excelência da eterna mediocridade, que mantém as coisas por tempo infinito no mesmo estado, como se fora uma peste qualquer transformação. Nietzsche, a esse respeito, assim se expressou num de seus livros, Questões intempestivas: “O meio entre os dois vícios nem sempre é virtude, é geralmente fraqueza, paralisia e impotência”. O hábito pouco importará também para Nietzsche, mas a vontade em sua concepção criadora.

Apesar de Aristóteles demonstrar que “a virtude não é da natureza” (o que seria um mero conceito fisiológico da virtude) “nem contra a natureza” (o que cindiria a própria physis) e por isso um hábito segundo ele aperfeiçoado pela razão. Permanece, entretanto, a semelhança, a esse aspecto, entre Aristóteles e Nietzsche, no fato de ambos considerarem a virtude como criação contínua do homem e não como algo já dado. A diferença está na própria concepção criadora do indivíduo, segundo Nietzsche, o qual se mostra superior aos hábitos: porque o indivíduo seria, para ele, por princípio um criador dos valores. E estes valores não teriam medida: por estarem igualmente além do bem e do mal. Concepção esta, a nietzscheana, voluntarista e não racional como a aristotélica. E o sentido real da transmutação de valores nietzscheana reside precisamente nisto: em ser uma libertação, em sentido afirmador e positivo, e não apenas negativo, de toda herança de historicidade: “Redimir os passados e transformar tudo o “que foi” num “assim o quis”: só isso é redenção para mim (...) “Assim foi”: Eis como se chama o ranger de dentes e a mais solitária aflição da vontade. Impotente contra o fato, a vontade é para todo passado um malévolo espectador (...) A vontade não pode querer para trás: não poder aniquilar o tempo e o desejo de tempo é a sua mais solitária aflição”...

Conclusão: A ética de Nietzsche e o super-humanismo

“Entre “Os discursos de Zaratustra” existe um, “As Três Transformações”, em que o espírito se muda em camelo, o camelo em leão, e o leão em criança, e é bem o discurso da proposição de uma nova ética, em que o Leão (símbolo voluntarista dos novos valores) se encontra diante do grande Dragão (símbolo de toda moralidade constituída ou “histórica”) postado no seu caminho e que se chama “Tu deves”, e diante dele o leão se proclama como o “Eu quero”, falando justamente estas palavras:

“Para criar a liberdade um santo Não, mesmo perante o dever, para isso, meus irmãos, é preciso um leão.

“Conquistar o direito de criar novos valores é a mais terrível apropriação aos olhos de um espírito sólido e respeitoso (...)

“Como o mais santo, amou em seu tempo o “Tu deves” e agora tem de ver a ilusão e a arbitrariedade até no mais santo, a fim de conquistar a liberdade à custa de seu amor. É preciso um leão para esse efeito”.

A ética de Nietzsche reflete, em sua extrema paradoxalidade histórica, própria do choque entre o crepúsculo do seu tempo e uma nova alvorada, (império da criança depois do ímpeto conquistador do leão) a contradição entre o querer e o dever. Por isso a incapacidade para gerar valores, própria da época que profeticamente ele verberava. Nietzsche responde, dessa forma, em “Questões Intempestivas”: “Mas, como já afirmei, trata-se de uma geração de eunucos; para o eunuco uma mulher vale mais do que qualquer outra, nunca passa de uma mulher, a mulher em si, eternamente inacessível”, depois de um pouco antes ter afirmado este axioma: “A história só é tolerável para as personalidades fortes; abafa as personalidades fracas”.

A História, sob esse prisma, é o verdadeiro campo de atuação do Super-homem, que, só ao revolvê-la, ao invertê-la, em seus valores cristalizados ou ossificados, passará a ativar a necessária transmutação de tais valores. Um inverter para reverter ao novo: para transmutar, portanto.

Lembre-se que a grande parábola, que é Zaratustra, é mais do que um auto-de-fé vingativo e fanático: é o verdadeiro dia do Juízo Final, que está prestes a chegar, para “a canalha do poder, da pena e dos prazeres” - na sintética expressão nietzscheana - portanto para a mesmíssima canalha contemporânea do grande profeta Jesus Cristo: os fariseus, os escribas e os sibaritas da corte de Herodes e do palácio de Pilatos. E ainda que se tratasse só de uma “limpeza” ou “purificação” nos anais filosóficos, este juízo não perderia seu grande sentido, se é verdade o que nos diz Bergson: “A Filosofia, ela também, tem seus escribas e fariseus”.

Ora, essa transmutação de valores que pratica primeiro, de maneira dramática, uma inversão deles, pode perfeitamente devolver-nos a ânsia de pureza originária que perdemos dos valores. O que pode estar perfeitamente resumido nesta palavras de Nietzsche:

“É este, porém, o conselho que dou aos reis e as igrejas, e a quanto fraqueja pela idade e pela virtude: deixai-vos derribar para volverdes à vida e de vós se assenhorar a virtude”.

Neste momento talvez venhamos a entender o próprio Aristóteles, quando disse: “Se, pois, cada coisa é levada à perfeição da virtude que lhe é própria, também a perfeição do bem humano deverá ser colocada na atividade da alma segundo a virtude; e se várias são as virtudes, naquela que é conforme à vida ótima e perfeitíssima”.

Autor: 
Ângelo Monteiro

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